Na Amazônia, práticas agrícolas indígenas interligam cosmologia e conservação

Quando as chuvas se intensificam e fazem elevar o nível de água dos rios Negro e Tiquié, peixes, anfíbios e mosquitos entram em processo de reprodução no noroeste da Amazônia brasileira. De acordo com a tradição da etnia Tukano, bandos de pássaros caem nos rios virando peixes e as rãs descem das nuvens. As trovoadas se metamorfoseiam nas “jararacas da casa do céu” que se multiplicam na região.

A cheia dos rios reflete-se em enchente e dá início à constelação da jararaca, uma das oito “constelações-chefes” que orientam o manejo do mundo e, consequentemente, o manejo da caça, da pesca e da agricultura. É a inauguração de um novo ciclo anual, quando os velhos conhecedores realizam benzimentos para proteger a comunidade, sobretudo contra as incuráveis picadas de jararaca, para a chegada dos verões. No primeiro benzimento, homens e mulheres se preparam para irem à floresta, à procura da terra onde realizarão a abertura de suas roças.

As tradições do povo Baniwa dizem que, no começo do mundo, quando a entidade Kaali ainda andava pela terra, bastava marcar um terreno para que uma roça surgisse. Os humanos tentaram desvendar os segredos de Kaali, mas essa curiosidade foi considerada um pecado original, castigada com o fim dos privilégios e a condenação ao trabalho duro pela eternidade. As penas foram empregadas com distinção de gênero: coube aos homens as funções de derrubar a mata virgem e queimar o solo; às mulheres, a responsabilidade pelo plantio e pela colheita. A divisão sexual das atividades da roça segue a mesma até hoje, ainda que masculino e feminino se embrenham juntos na floresta para a escolha do local da roça. “O homem leva o terçado [espécie de facão] e a mulher leva o aturá [cesto comprido e alto]”, explica Ilma Nery, da etnia Pira-tapuya. “Na roça, ela vai colher, limpar e trazer os alimentos. É todo um processo”. 

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Via de regra, a roça é estabelecida a mais ou menos 2 quilômetros das casas da aldeia, de preferência em mata de terra firme, próximo a um igarapé e cercada por espécies como o angelim e o cumaru. Abre-se um clarão redondo de, em média, 0,1 a 0,5 hectare primeiro em mata virgem, cuja terra até então intocada terá o melhor rendimento. As maiores roças chegam, no máximo, a 1 hectare – equivalente a um campo de futebol. As famílias geralmente mantêm três roças concomitantes: além das de mata virgem, existem as capoeiras, onde o solo já foi usado para plantios anteriores, e as roças velhas, que estão no fim de sua capacidade produtiva. “O ser humano que abre a roça na floresta sabe que é de lá que tira sua produção. Ele vive em harmonia com a natureza”, relata Ilma. “Nós, população indígena, falamos muito em não deixar acabar.”

“A roça é o sinônimo da produção da vivência do povo indígena”, resume Juvêncio Cardoso, educador da etnia Baniwa.

A roça no centro do sistema

Leva-se dias para concluir a abertura total da roça, afinal as árvores, às vezes de grande porte, são derrubadas apenas a machadadas (hoje em dia, o uso de motosserras também é comum). Depois, as árvores repousam no chão entre duas e quatro semanas, quando os homens voltam para a queimada que deve ocorrer por volta do meio-dia, sob o sol a pino, e sem vento. O fogo leva tudo com rapidez. O homem toca fogo no centro do roçado e, em pouco mais de uma hora, as chamas são suficientes para transformar folhas, galhos e troncos em cinzas. Quanto mais uniforme a queima for, melhor será o resultado da colheita. Enquanto ainda está em brasa e fumaça, a terra é entregue à mulher, que dali em diante será a dona da roça. Ela recebe um solo originalmente pobre, mas adubado e renovado pela biomassa da vegetação florestal, que virou cinzas e lhe transferiu a potência da fertilidade estocada nas árvores. Passada uma noite, com a terra ainda cheirosa, a dona da roça realiza seu primeiro ato: no centro de tudo, planta uma dezena de manivas. 

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A maniva ocupa o centro não só da plantação, mas de todo o sistema agrícola. Planta mais importante na alimentação e na cultura indígena, ela é tida como parte do mundo desde sua constituição. Na lenda Baré, após a morte da indígena Mani, da sepultura onde fora enterrada nasceu uma grande planta, cuja raiz parecia servir de alimento. Ela foi ralada e dela também foi extraída a goma. A planta se reproduz com facilidade e rapidez. “Até hoje, é por isso que se chama mamãepoca”, conta Maria Célia, do povo Baré. Assim, a maniva recebe a honra de ser chamada de “mãe da roça”, referente ao papel biológico e espiritual de representar a transição de gerações de manivas passadas para futuras e, como uma mãe, induzir o crescimento de todas as demais plantas – o poder feminino de geração e transformação.

“Nós, povos do Alto Rio Negro, temos essa tríade de conhecimento”, conta Dagoberto Azevedo, filósofo da etnia Tukano. As narrativas míticas dão conta de explicar o mundo; o entendimento das políticas cósmicas são interpretadas pelos velhos conhecedores; e os rituais cerimoniais de dança estabelecem a comunicação com entidades cosmológicas, pelos quais solicitam proteção. Essa cosmologia dá sentido e orienta a relação entre humanos e natureza, além de orientar todo o sistema agrícola. “Não é somente plantas, abrange também a cosmologia dos conhecimentos tradicionais dos povos indígenas”, conclui Carlos Nery, do povo Pira-tapuya. “Está tudo interligado”.

O conhecimento herdado por milênios de experimentação da natureza tem razões espirituais, mas também a chancela da ciência moderna. A maniva inaugura a roça devido sua condição singular de adaptabilidade a solos pobres e ácidos, como são os da região amazônica. Ela fecunda o chão para que outras espécies possam se estabelecer e, dada sua característica de planta venenosa, repele insetos, fungos e pragas. 

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Na organização botânica da roça, após o centro ser ocupado pelas manivas, o primeiro círculo tende a ser composto de remédios da roça (plantas que dão força e vitalidade às demais espécies, caso do abano), abacaxis (plantados nas partes mais arenosas e cuja capacidade de absorção de água funciona quase como um vaso natural para as demais espécies), bananas (nas partes mais argilosas) e cana-de-açúcar (espécie exógena que se adaptou bem à região). Pouco a pouco, todo o espaço da roça é ocupado pelos tubérculos cará, batata-doce, ariá, macoari, maxixe e jerimum e pelas frutas melancia, maracujá, açaí, abiu, caju, ingás, cucura, cupuaçu, entre outras, além de dezenas de tipos de pimentas.

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Maniva: a mãe da roça

Importante registrar que a maniva e a mandioca são conceitos distintos neste sistema agrícola. Entende-se por mandioca somente a batata ou a raiz da planta. Maniva se refere à integralidade da planta e é sufixo no binômio que designa as centenas de variedades – por exemplo, açaí-maniva, abacaxi-maniva, tucunaré-maniva. Seu papel de protagonista confere até caráter humanizado. Cabe às donas da roça fazer a manutenção de seu bem-estar, garantindo que não passem sede, que estejam sempre bem penteadas e se mantenham alegres. Os humanos estabelecem com elas conversas e até benzimentos e festividades. 

A diversificação das manivas resulta de séculos de um sistema de trocas entre as donas da roça. Quando uma mulher indígena se casa, ela herda sementes de sua família e da família de seu companheiro. Cabe a ela, ao longo dos anos, seguir a lógica de intercâmbio de espécies com outras mulheres. Cumprem-se, aqui, duas funções: o estreitamento de laços sociais entre as famílias que integram a comunidade e a garantia de diversidade e segurança alimentar. “A maniva é a base de tudo na alimentação”, afirma Elizângela Costa, da etnia Baré.

A lista de receitas derivadas do ingrediente seria capaz de ocupar o menu inteiro de um restaurante – resultado de uma milenar história agrícola e culinária que emprega utensílios e técnicas complexas. Elementos de cestaria e cerâmica, raladores, tipitis, kumatás, peneiras e fornos a lenha compõem a tecnologia do sistema alimentar, assim como processos diversos de fermentações e extrações de óleo. 

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“Toda manhã tem que tomar mingau”, conta Elizângela. Trata-se do karibé, uma mistura pastosa de água com a goma peneirada da mandioca. Uma variação desta receita é o xibé, uma mistura de água com farinha muito utilizada pelos indígenas para se alimentar enquanto trabalham na roça, caça ou pesca. Das espécies mais aguadas de maniva, faz-se o tucupi – saboroso sumo extraído da mandioca brava ralada e espremida – e o caxiri – bebida alcoólica resultante da fermentação da raiz de alto valor ritualístico para os povos indígenas. Da fécula são produzidos dois alimentos já populares nas demais regiões do Brasil: a tapioca e o beiju – e sua variação mais espessa e macia, por vezes com pedaços de castanhas cruas, o curadá. Até da folha, extremamente tóxica pela presença do ácido cianídrico, faz-se alimento: sete dias de fogo são necessários para se comer o prato feito com maniçoba.

A mais importante transformação pela qual a mandioca é submetida ocorre na casa de forno. É de lá que sai a farinha, o mais autêntico patrimônio gastronômico deste país. “O nosso prato preferido, o que não pode faltar, é a farinha”, reforça Elizângela. Maria Célia é mais incisiva, em tom divertido: “o sujeito, se não tiver farinha, ele não almoçou.”

Dada a diversidade de espécies de mandioca, sejam elas branca, amarela ou creme, de variados sabores e texturas, as receitas possíveis são infinitas. A complexidade de sabores das farinhas branca e amarela ultrapassou as fronteiras culturais que dividem a história dos povos nativos e os mais recentes ocupantes do continente. Foi introduzida na cultura culinária luso-brasileira e afro-brasileira e se faz presente na maioria das composições regionais do tradicional “prato-feito”.

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Patrimônio em risco

Hoje, latas de farinha (com 13 quilos cada) são vendidas por até R$120,00 e algumas de suas variações se tornaram produtos gourmet nos empórios das grandes cidades. Um cenário difícil de imaginar durante o século 20, período no qual os saberes e as tradições dos povos indígenas foram silenciados pela cultura hegemônica branca e até reprimidos e proibidos por organizações religiosas.

No rio Negro, sobretudo entre as décadas de 1930 e 1970, a presença de missionários salesianos se multiplicou – com a conivência do Estado brasileiro – para cumprir o objetivo de fazer com que os indígenas renegassem seus saberes e ritos espirituais e se convertessem ao cristianismo.

Em paralelo às interdições religiosas, impuseram-se novos tipos de pressão daquilo que convencionou-se chamar de progresso. A exploração dos recursos naturais, caso do extrativismo madeireiro e da mineração, atraiu atividades econômicas indesejadas, embora os territórios do noroeste amazônico que estão sob a tutela dos povos nativos estejam mais preservados que a média da floresta. Um estudo recente publicado pelo Instituto Socioambiental demonstra que, nos últimos 35 anos, essas populações protegeram mais de 20% da vegetação nativa no Brasil.

Ao longo dos anos, produtos industrializados foram introduzidos à rotina laboral e alimentar dos indígenas. Décadas de exposição a produtos enlatados, ricos em sódio, gordura e açúcares desgastaram a relação das gerações mais jovens com os alimentos da roça – não raro desprezados sob a pecha de “comida de pobre”.

A desconexão com os ingredientes tradicionais teve desdobramentos maiores: o abandono do trabalho no campo que, consequentemente, esvazia o sentido cosmológico dos ritos que intermediam a relação entre homem e floresta. É um processo histórico que acelera na medida em que se intensificam os resultados do aquecimento global na Amazônia. Os saberes dos velhos conhecedores e da tradição oral perdem valor diante de uma natureza de comportamento errático e imprevisível. “Nós sofremos as consequências de algo que não estamos fazendo”, resume Juvêncio.

“O impacto dessas práticas compromete a comunidade, e há o entendimento dos povos tradicionais de que é uma ameaça aos conhecimentos e tradições”, afirma Mauro Menezes, antropólogo do Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan). “Patrimônio não valorizado não é patrimônio e não pode deixar de fazer sentido para os povos. Por isso uma política pública precisa fazer com que o Estado e a nação se responsabilizem também”, reforça.

Galeria de fotos – As ferramentas utilizadas no Sistema Agrícola Tradicional do Rio Negro

O sistema agrícola tradicional do rio Negro foi reconhecido como patrimônio cultural brasileiro em 2010. Somente o sistema agrícola tradicional do Vale do Ribeira recebeu o mesmo título no país. A patrimonialização deste bem imaterial obriga o Estado a trabalhar em prol da preservação das tradições na mesma medida em que é responsável pela manutenção de equipamentos culturais, como museus ou igrejas históricas. “Não é como abrir um livro, é a oralidade”, resume Elizângela.

Os povos indígenas dependem de condições materiais para viabilizar a manutenção desses saberes. Ou seja, é necessário que haja garantias básicas, como o direito constitucional ao território – com o devido amparo dos órgãos estatais, como a Funai – e condições objetivas para que esses povos façam a gestão de seus territórios seguindo seus próprios conceitos de economia, cultura e cosmologia.

Na última década, o trabalho conjunto com instituições sem fins lucrativos, caso do Instituto Socioambiental (ISA) e da Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn), apoia o desenvolvimento de negócios da sociobiodiversidade baseados no sistema agrícola, inclusive com ações de salvaguarda previstas pelo Iphan. Tema do próximo episódio da série Sistema Agrícola Tradicional, a economia da floresta se destaca sobretudo na produção de alimentos, que já supera os 100% da demanda do Programa Nacional de Alimentação Escolar do município de Santa Isabel do Rio Negro, e emprega tecnologia genuinamente indígena no desenvolvimento de projetos como a Casa de Frutas, em Santa Isabel, e das Casas de Pimenta, em comunidades indígenas em São Gabriel da Cachoeira.   

Atualmente, uma nova ameaça ao sistema agrícola vem dos céus. Os eventos climáticos extremos mudam o regime de cheias e secas dos rios, altera o comportamento dos animais e coloca em risco até a segurança alimentar de indígenas que dependem da roça para seu sustento. E são eles, os povos tradicionais que vivem ao longo das veias pulsantes da Amazônia, que preservam a floresta e lutam para salvá-la.